神秀門庭
弘忍之後，神秀一系成為北方勢力最大、範圍最廣的一宗，是當時中國禪門之中心，迨至唐中期以後，慧能一系方反攻北方，取代了北宗的地位，從此改寫了中國禪宗史。宋代以來的禪史燈錄，基本以南宗譜系來寫。推崇慧能一系，尤其對日後興起的五家七宗之禪的弘傳，更是鋪天蓋地，使曾經盛行一時的神秀一系幾近湮沒，弘忍門下的傳禪之史亦被修正。長期以來，人們只能從南宗所傳典籍中瞭解北宗禪法，這不免產生許多不符史實之處，而曲解神秀一系。
神秀（６０５－７０６）生於隋大業元年（６０５），俗姓李，陳留尉氏（河南尉氏縣）人，年十三，“屬隋季王世充擾亂，河南山東饑疫，因至熒陽義倉請糧，遇善知識出家。便游東吳，轉至閩，游羅浮、東、蒙、台、廬諸名山，嘉遁無不畢造。學究精博，采《易》道，味黃老及諸經傳。自三古微賾，靡不洞習。”他在遊歷期間，內外兼修，博綜多聞，受老莊玄學、《書》、《易》大義、三乘經論和《四分》律儀等儒釋道的全面熏陶，使他“說通訓詁，音參晉吳，”具備了日後成為一代教主的才學。神秀二十歲時，在東都天宮寺受戒，四十六歲至蘄州黃梅雙峰東山寺（湖北黃梅縣）參禮弘忍大師，見弘忍以坐禪為務，乃歎服曰：“此真吾師也。”遂誓心苦節，以樵汲自役，而求其道。他在五祖處“服勤六年，不捨晝夜。大師嘆曰：‘東山之法，盡在秀矣。’命這洗足，引之並坐。”神秀在弘忍處深受器重，在數百門徒中位至上座。《宋高僧傳》載：“秀既事忍，忍默識之，深加器重，謂入曰：‘吾度人多矣，至於懸解圓照，無先汝者’。”
弘忍歿後，神秀乃遷移江陵當陽山（今湖北當陽縣東南）玉泉寺，住在寺東七里的山上，蔭松藉草，修蘭若行，影響日漸廣大，學人紛紛來投，成為當時禪學重鎮。《宋高僧傳》說：“四海緇徒，向風而靡，道譽聲香，普門熏灼。”宋之問《為洛下諸僧請法事迎秀禪師表》說：“契無生之理，傳東山妙法。開室岩居，年過九十；形彩日茂，弘益愈深。兩京學徒，群方信士，不遠千里，同赴五門。衣鈸魚頡於草堂，庵廬雁行於邱埠，雲集務委，虛往實歸。……九江之道俗戀之如父母，三河之士女仰之猶山嶽。”神秀的聲勢如此浩大，自然會引起當政者的關注。
久視元年（７００），武則天遣使迎神秀入京。據張說《大通禪師碑》說，武則天竟不計君臣之別，親加跪禮：“詔請而來，趺坐觀見，肩輿上殿，屈萬乘而稽首，灑九重而宴居。”每當說法，“帝王分座，后妃臨席。”並敕在神秀住持過的當陽山建度門寺，以表彰神秀之懿德。神秀被安置於內道場中供養，則天帝時時向他問道。當時王公以下及京邑士庶竟相至謁，望塵拜伏，日有萬計。中宗即位，對他更加禮敬，聖敬日崇，朝恩代積，被“推為兩京法主，三帝國師。”但神秀畢竟是“跡遠俗塵”的一代禪師，所以他曾“屢乞還山”，詔不許。長安四年（７０４），神秀再次要求還鄉，新複位的中宗敕曰：“禪師跡遠俗塵，神遊物外，契無相之妙理，化有結之迷途。……弟子歸心釋教，載儜津樑，冀啟法門，思逢道首。禪師作欲歸本州者不須，幸副翹仰之懷，勿滯分榆之戀。”這反映了唐王室對神秀的基本態度。在武則天改號稱帝的進程中，沙門薛懷義等人是出了大力的，武氏新政權要想維繫穩定，收絡人心，取得全國佛教徒的擁護和支持，就要拉攏扶持各宗代表人物，所以神秀的被詔入宮，的確含有深意。神秀所受的禮遇，確實半是覊縻，半是利用。
神秀住東京洛陽六年，於神龍二年（７０６）在天宮寺示寂，中宗親自送葬至洛陽午橋，並下詔於嵩陽之輔山頂為其造十三階浮圖，賜謚大通禪師，京洛士庶皆來送葬，“服師喪者，名士達官不可勝紀。”有皇室參與其事，喪禮辦得極其豪華榮耀。其弘忍師門，立即聲價百倍。在中宗、睿宗朝，弘忍的弟子老安、玄賾相繼被詔入京，神秀的弟子輩，諸如普寂、義福等，也受到朝廷權貴的支持和崇信。一變而成國師，神秀所傳禪法，所為統治層承認和肯定的官禪，達摩法系亦在諸禪系中被公推為正宗所在。
神秀的禪法思想，史傳上雖略有記載，卻未言有著作存世，淨覺所作《楞伽師資記》則明確說神秀奉行“不出文記”的原則，不會有著作留世。晚近在敦煌捲子中發現了幾個本子，如《大乘無生方便門》、《大乘北宗論》等以及一向在日本流傳的神秀《觀心論》可以看作是神秀北宗禪法的記錄。
神秀一生內外兼修，所學駁雜，但其基本思想正脈仍是繼承了達摩以來依持《楞伽經》的傳統。張說《大通禪師碑》說神秀“持奉《楞伽》， 遞為心要。”李邕的《大照禪師塔銘》中也記述說：普寂詣神秀，神秀“令看《思益》，次《楞伽》，因而告曰：此兩部經，禪學所宗要者。”《楞伽師資記》載弘忍的話說：“我與神秀論《楞伽經》，玄理通快，必多利益。”這裡突出神秀在弘忍門下擅長《楞伽》玄理，表明神秀禪法與《楞伽》的關係。關於神秀的禪法，可以從兩個方面來認識：一是他的禪法的理論基礎，二是其禪法的方便法門，運用“體用”範疇，來發揮《楞伽》經義，並用以教授門徒。可以說，他的“體用”說是他全部禪法的綱領，貫穿其禪理禪行中。
據《楞伽師資記》說，神秀在弘忍門下“受得禪法，禪燈默照，言語道斷，心行處滅，不出文記。”他保持了道信、弘忍的樸素禪風，繼承了自達摩以來歷代相承的“觀心”禪法。他明白無誤地向則天皇帝表現自己所承繼的即是東山法門：“則天大皇后問神秀禪師曰：所傳之法，誰家宗旨？答曰：稟蘄州東山法門。問：依何典誥？答曰：依《文殊說般若經》一行三昧。則天曰：若論修道，更不過東山法門。以秀是忍門人，便成口實也。”神秀弘揚的禪修內容，據《大通禪師碑》概括為：“總四大者，成乎身矣；立萬法者，主乎心矣。身是虛哉，即身見空，始同妙用；心非實也，觀心若幻，乃等真如。”這裡觀身是空、觀心若幻，將“心”作為立“萬法”之主，確屬《楞伽》惟識一流。神秀還有《觀心論》中說：“心者，萬法之根本也，一切諸法，惟心所生；若能了心，萬行具備。”此心不但是“眾善之源”，也是“萬惡之主”，因此，修心解脫或永墮三界，無不依此一心。故曰：“以為出世之門戶，心是解脫之關津。”神秀繼承《大乘起信論》的真妄二心說，以妄心不起，真心不失為解脫，從而強調息妄修真的“觀心”修行法門。他說：
菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，了四大五藴本空無我，了見自心起用有二種差別。雲何為二？一者淨心，二者染心，其淨心者即是無漏真如之心，其染心者即是有漏無明之心。此二種心，自然本來俱有，雖假緣和合，互不相生，淨心恆樂善因，染心常思惡業。若真如自覺，覺不受所染，則稱之為聖，遂能遠離諸苦，證涅槃樂。若隨染造惡。受其纏覆，則名之為凡，於是沉淪三界，受種種苦。何以故？由彼染心障真如故。
淨染二心，皆本一心，人自有之。通過觀心的修行，息妄顯真，除染還淨，了悟本覺真心，即可解脫。所以他說：“故知所修戒行，不離於心。若自心清淨，一切眾生皆悉清淨。”這一“自心清淨”之心，即是“真如之心”、真如佛心。世人三界輪迴，受種種苦，即是由於無明染心障覆了真如之心，使自性不能明。只有去除妄念浮雲，顯示真實不虛、靈明不昧的真如之心，總有覺悟成佛。神秀這種佛性人人皆有，而為客塵所染的思想與達摩以來楞伽師遞相傳承的如來藏佛性思想是一脈相通的。
既然眾生受苦，不得解脫，全在於無明染心障覆了真如之心，那麼，要求得解脫，須破除無明之心，而顯露真如佛性的本地風光。如何總能破除無明，顯發真心呢？神秀認為，無明之心雖有八萬四千煩惱欲及恆沙眾惡，但其根源不出貪、嗔、痴三毒，此三毒”若應現六根，亦名六賊，其六賊者，則名六識。出入諸根，貪著萬境，能成惡業，損真如體，故名六賊。”貪嗔痴三毒與眼耳鼻舌身意識六賊則是眾生不得解脫的無明之心。《觀心論》說：“一切眾生，由此三毒，以及六賊，惑亂身心，沉淪生死，輪迴六趣，受諸苦惱。猶如江河，因水泉源，涓流不絶，乃能瀰漫，波濤萬里。若復有人，斷其根源，則眾流皆息。求解脫者，能轉三毒為三聚淨戒，能轉六賊為六波羅蜜，自然永離一切諸苦。”“求解脫者，除其三毒以及六賊，自能除一切諸苦”。這樣，除三毒、淨六根也就成為觀心禪法的主要修習內容以及所要達到的目的：“知一切惡業由自心生，但能攝心離諸邪惡，三界六趣論回之業自然消滅，能滅諸苦，即名解脫。”攝心就是身心不起，常守真心，離惡就是心體離念，六根清淨。為此，宗密在列舉“禪之三宗”時將神秀一派的禪歸之於“息妄修心宗”，並在《禪門師資承襲圖》中概括為：“北宗意者，眾生本有覺性，如鏡有明性；煩惱覆之不見，如鏡有塵闇。若依師言教，息滅妄念。念盡則心性覺悟，無所不知，如磨拂昏塵，塵盡則鏡明淨，無所不照。”神秀在《觀心論》中認為，通過攝心、觀心，可以“絶三毒心，永使消亡；閉六賊門，不令侵擾”，最後達到解脫。息妄修心，可以說是捉住了神秀禪法思想的要點。張說在《大通禪師碑》中概括神秀的“開法大略”為：“專念以息想，極力以攝心。其入也，品均凡聖；其到也，行無前後。趣定之前，萬緣盡閉，發慧之後，一切皆如。”神秀在觀心法門，就是要“攝心”“專念”，通過禪定修行實踐，息滅妄念，拂拭客塵，發明本有佛性，進入與真如相應的境界，神秀所觀之心，重在“心”的觀幻，即能立萬法的妄心方面。《大通禪師碑》的銘文中說：“額珠內隱，匪指莫效，心境外塵，匪磨莫照。”神秀的觀心法門，不外是靜坐觀心。但他不是直探心源而安心，而是觀妄心為幻，以磨垢而去妄，最終達到心地明淨，直證心源。後來的神會將此禪法歸納為：“凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。”這種“住心看淨”、“攝心內證”的功夫，可看作是神秀禪學的主要特徵。淨覺記神秀的遺囑只有三個字：“屈曲直”。“屈曲直”出自《大智度論》：“蛇行性曲，入筒即直；三昧制心，亦復如是。”慧命的《詳玄賦》中也引用過：“蛇入筒而改曲”，注曰：“喻定息亂”。這也說明神秀終生禪業，集中在“制心”、“息亂”，即“入定”、“安心”上，其它唸佛、淨心，觀身看心，五事見性等，全是為這一中心任務服務的。
此外，神秀在《觀心論》中認為：“惟觀心一法，總攝諸行，最為省要。”由此便將“唸佛”法門亦統攝於觀心法門之中，他說：“夫唸佛者，當須正念，了義為正，不了義即為邪。正念必得往生淨國，邪念雲何達彼？佛者，覺也，所謂覺察心源，勿念起惡。念者，憶也，謂堅持戒行，不忘精勤。了如此義，名為正念。故知念在於心，不在於言，因筌求魚，得魚忘筌。因言求意，得意忘言。既稱唸佛之名，須行唸佛之體。若心無實，口誦空言，徒念虛功，有何成益？具如誦之與念，名義懸殊，在口曰誦，在心曰念。故知念從心起，名為覺行之門；誦在口中，即是音聲之相。執相求福，終無是處。”在這一段話中，神秀把唸佛與觀心聯繫起來，把向外求佛轉為反觀自心，他將口誦與心念相區別，認為唸佛當須正念，而正念則是“堅持戒行”、“覺察心源”，了知清淨自然為正念，執著於音聲之相則為邪念，這種唸佛實際就是觀心看淨，把唸佛完全納入“觀心”法門之中，其實，統觀神秀禪法不難看出，他是將“觀心”這一純粹的反身內省的精神體驗來統攝佛教的一切修行活動的。
神秀以“體用”範疇來組織自己的禪法體系，據《楞伽師資記》載，神秀曾把自己的禪法歸結為“體用”二字：“我之道法，總會歸體用兩字，亦曰重玄門，亦曰轉法輪，亦曰道果。”“體”，就是“知心體，體性清淨，體與佛同”，一心本覺，亦即諸佛法身；“用”，就是“知心用，用生法寶，起作恆寂，是眾生能夠接受佛教、自覺修習的內在依據。因此，體用就是一心的本體和作用兩個方面，神秀《觀心論》中的思想即是對《大乘起信論》“一心二門”說是具體運用，攝心內證的體驗，實際上便是神秀體用思想的反映。神秀首先將體用關係直接與《起信論》的一心二門說相結合，通過“觀心”這一要門，掃除煩惱障蓋，回歸於清淨朗明的心體，這裡本源的清淨即是體，而把塵垢拭去即是用。全面拂拭塵垢，由用而體，歸於原初清淨之性，便是體用關係，其次，他由體用入手，創立了他的“五方便門”：一、總彰佛體門，亦稱離念門，依《起信論》說心體離念。它所要求的是通過“看淨”的坐禪方便而離念了心，反歸本覺。二、開智慧門，亦稱不動門，依《法華經》說開示悟入佛之知見。它是從心體本具智慧出發，以智慧為體，以知見為用，要求通過身心不動的禪定而證得佛之知見。三、顯不思議解脫門，依《維摩經》說無思無想為解脫，它是要求六根不起，身心離念，不思不議，諸法如如，現一切法正性，四、明諸法正性門，依《思益經》說心不起離自性為正性。要求由明諸法正性而心識不起，心識不起而得智慧之用，即成佛道。五、見不異門，依《華嚴經》說見諸法無異，自然無礙解脫，以“法界緣起”的圓融無礙思想，將種種禪修方便與所證之境皆融攝於“自心”之中，心無分別起見，法法相即相入，從而自然得無礙解脫。神秀的五方便門，其內容不外是“觀心”禪法的展開，其理論依據仍是一心二門的體用說。宗密在論及神秀禪法這一特點時概括為：“拂塵看淨，方便通經。”這是符合實際情況的。拂塵看淨，即“時時勤拂拭，莫使惹塵埃，”指的是漸修。方便通經，即是禪法的五方便門與經教的會通，指的是借助於經典。拂塵看淨需要以靜坐禪定為條件，從拂拭塵垢，息妄止念，到證悟佛性，必然是一個漸修的過程。方便通經，以經教為依據而展開禪法，包括《起信論》、《法華經》、《維摩經》、《思益梵天經》、《華嚴經》等，依然是“藉教悟宗”。對禪定修習的重視和對經典的依持，必然使神秀禪法較多地保持著傳統禪法的特色，成為達摩一系真正意義上的繼承人。
考神秀的漸修禪法，實承接楞伽師的余緒。楞伽師從達摩始，就倡舍偽歸真，凝住壁觀。《續高僧傳.達摩傳》曰：“入道多途，要惟二種，謂理入行入也。藉教悟宗，深信含生同一真性；客塵障故，令舍偽歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖第一，堅住不稱，不隨他教，與道冥符，寂然無為，名理入也。”所謂“理入”的內容是“藉教悟宗”、“舍偽歸真”，具體的做法是“凝住壁觀”、“壁觀者”、實乃“安心”之術。宗密在《禪源諸詮集都序》中說：“達摩以壁觀教人安心，外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道。”如果把神秀的思想拿來與達摩所說相比較，可以發現，神秀的“住以觀靜”與達摩的“凝住壁觀”實在沒有多大區別。
神秀的老師弘忍也是主漸修的。在《修心要論》中弘忍說：“既體知眾生佛性本來清淨，如雲底日，但瞭然守真心，妄念除盡，慧日即現，……譬如磨鏡，塵盡自然見性，”此磨鏡說很容易使人想起神秀“時時勤拂拭”的偈句，二種說法有小鬼，思想無大殊，均有拂塵看淨之義。
如果按思想淵源說，神秀及其北宗的漸修法門，實更近於“正統”，但佛教思想的發展，除了其自身邏輯思想的推演，更要受時代的制約，因此，神會總有把神秀及其漸修法門推至“師承是傍”境地的歷史可能。
