賴永海
本文系統地論述了天臺、華嚴兩宗的佛性思想及其異同。文章認為天臺宗佛性思想的最大特點在其一反佛性至善的傳統看法，而主張佛性具惡。文章在考察華嚴宗的佛性思想時指出，它繼承了印度佛教的一些基本思想，又深受中國傳統的“心性”學說影響，從而逐步走上注重心性的道路。最後文章對這兩宗的心性說及其修行理論作了比較分析，論證了二者在佛學中國化過程中的地位和作用。
佛教自兩漢傳人中土後，先是與方技相通，至魏晉轉而依附玄學。與玉柄麈尾之玄風相激飆，般若學至兩晉遂蔚為大宗；南北朝時，義僧輩出，論師稱雄，佛學界出現一種諸師異說，百家殊唱的局面；而隨著天臺智者倡“會三歸一”，隋唐佛學出現一種交匯融合的潮流。這時期出現的佛教各宗派，一方面遠承竺道生肇端的“眾生有性”說；另一方面又把這種佛性學說與中國傳統思想相結合，在會通“本有”、“始有”基礎上更重心性。這種現象集中地體現在天臺、華嚴及禪宗的佛教學說中。
雖然天臺、華嚴、禪宗三大宗派都主張一切眾生佛性本具，都注重心性，但分而言之，各宗的佛性思想又各具特點。例如，就天臺與華嚴二宗說，天臺主性具，華嚴倡性起。性具與性起在思想內容上雖有許多共同點，但又有不少殊異處。本文試圖以性具與性起為基本線索，對天臺與華嚴二宗的佛性思想作一番考察、比較，並對二者在中國佛性思想中的地位及其與中國傳統思想的相互關係作一些力所能及的探討。
一、性具善惡與一念三千
性具，亦稱體具、理具。意謂本覺之性悉具一切善惡諸法。就眾生與佛關係說，指一切眾生既本具佛性，又本具惡法。這是中土第一個統一的佛教宗派——天臺宗佛性學說的基本思想。
眾生是否本具佛性，在印度佛教中始終是個問題。但中土自晉宋以降幾乎成了定論。因此，佛性本具思想，與其說是天臺宗的佛性學說，不如說是中土佛教界的一個重要思潮。
天臺宗佛教思想的特點並不在眾生本具佛性上，而在於眾生所本具之佛性的性質上。按照佛教界之傳統看法，佛性本是至純至淨，盡善盡美的。印度、中國各佛教宗派都如是說，但天臺宗一反中印佛都之傳統看法，主張佛性不但本具善性，而且本具惡法。這一驚世駭俗之奇特思想，把天臺宗的佛性思想與其他宗派的佛性思想嚴格區分開來。
元代虎溪沙門懷則在《天臺傳佛心印記》中有一段論述天臺佛性思想的話，對於我們理解天臺宗的佛性思想的特質很有幫助。現摘錄於下：
諸宗既不知性具惡法，若論九界唯雲性起，縱有說雲圓家以性具為宗者，只知性具善，不知性具惡；雖雲煩惱即菩提，生死即涅檗，鼠唧鳥空有言無旨，必須翻九界修惡，證佛界性善，以至直指人心，見性成佛，即心是佛等，乃指真心成佛，非指妄心。(《觀音玄義記》卷二) 知禮這段話明確地把性具惡作為天臺與其他宗派的思想分野所在，也把具惡思想作為天臺高出其他宗派的重要標幟，懷則的《天臺傳佛心印記》在引述這段話後說：
是知今家性具之功，功在性惡。若無性惡，必須破九界修惡顯佛界性善，是為緣理斷九。(《大正藏》第四十六卷，第934頁)
這段話與知禮思想是一致的，說明天臺宗佛性思想最主要特點在其性惡說。
性惡說，或者準確點說性具善惡思想既然是天臺宗佛性學說的特色所在，那麼，這種思想的具體內容如何?是誰始倡?弘揚者誰?其基本衍變過程及發展線索究竟怎樣?其理論根據又是什麼?諸如此類的問題，都是我們在研究天臺宗佛性思想時所必須首先弄清楚的。
據有關資料記載，性具善惡的思想是天臺智者始發之，荊溪湛然、四明知禮盛述之。那麼我們就從智顗談起吧。
鑒於佛性思想的爭論多發端於對佛性義之解執不一。因此，在討論智頡佛性思想之前，有必要先弄清楚智頡佛性義的基本內涵。
在《法華玄義》中，智頡是這樣解說佛性的：
其一法者，所謂“實相”；實相之相，無相不相。又此實相。諸佛得法，故稱“妙有”，實相非二邊之有，故名畢竟空；空理湛然，非一非異，故名“如如”；實相寂滅，故名涅倓；覺了不改，故名虛空；佛性多所含受，故名如來藏；不依於有，亦不附於，故名中道。最上無過，故名“第一義諦”。(《大正藏》第三十三卷，第783頁) 就是說，在智顗那裏，佛性與實相、如來藏、中道、妙有等等指的是一回事，亦即無相不相之妙有，即無之中道。智頡的這種“妙有”佛性說，對中國佛學特別隋唐之後幾大佛教宗派的佛性思想曾經產生深遠的影響。
印度佛教也談假有、幻有，但很少用妙有的字眼。假有、幻有與妙有雖都有空有相即的意思，但二者的側重點不同，前者多偏重真空，後者則偏重妙有。由於印度佛教談空的，主要是中觀學派，而中觀般若學是以無所得為旨歸，因此，佛教翻譯家在介紹印度中觀學派的空有相即思想時多用幻有、假有。而中土傳揚般若學的主要是羅什僧肇一系，此系思想至僧肇而極盛，之後便日趨式微。南北朝時期的吉藏及其所創立三論宗曾一度中興般若學，但為時很短。三論宗比較忠實於般若學，在佛性學說方面以中道為佛性，但三論宗所說的中道與天臺宗的中道不盡相同，這有如三論宗所說的假有與天臺宗所說的妙有不盡相同一樣，前者是一種非有、非無、非本、非始之“第一義空”即真空，後者是一種即有即無、本始相即的妙有或曰純有。黑格爾在《小羅輯》中曾指出：“這種純有又是純粹的抽象，因此是絕對的否定，這種否定，直接地說來，也就是無……那些佛教徒認作萬事萬物的普遍原則，究竟目的和最後歸宿的‘無’，也是同樣的抽象體。”(黑格爾《小邏輯》第192頁)“有只是空虛的無，……無只是空虛的有”，因此，“兩者間的區別只是一指謂上的區別，或完全抽象的區別”，“因為沒有基礎就是兩者的共同的規定性”(黑格爾《小邏輯》第194頁)。所以，二者在幻想的太空中是可以隨意相通的；當然，佛教的真空妙有與黑格爾的純無純有又不盡相同。如果說佛教的真空說以無自性說空不但與哲學界所說的空、無不同，而且正是這一點使佛教區別於以承認有一個救世主為基本前提的一般宗教，那麼，“妙有”的理論又把從前門驅逐出去的“創世主”從後門請了回來，因為，所謂“妙有”實際上是一個換了服裝的本體，是世界萬有之本原。在隋唐兩代以及隋唐之後的中國佛學中，“妙有”思想佔有極其重要的地位，儘管他們有的目之曰淨心，有的稱之為真心，但都把一切世出世法，把一切有情眾生的本原歸諸即有即無的“妙有”，而在隋唐各宗派中，對“妙有”思想第一次從理論上給予系統闡述的則是天臺宗的智者大師。
智頡的“妙有”思想主要以性具善惡為特點，而性具善惡的思想又是通過三因佛性說表現出來的，因此有必要先看看智頡的三因佛性說。 所謂三因佛性，亦即正因佛性，了因佛性，緣因佛性。智頡的許多著作都談到了三因佛性，名稱也較統一，均曰正、了、緣，但三因的內容卻各各不同。
在《法華玄義》卷十上，智頡以法性實相為正因，般若觀照為了因，五度功德為緣因：
故知法性實相即是正因佛性，般若觀照即是了囚佛性，五度功德資發般若即是緣囚佛性。(《大正藏》第三十三卷，第802頁)在《法華玄義》卷五下，智顗是這樣談三因佛性的：
三類通三佛性者，真性軌即是正因性，觀應軌即是了因性，資成軌即是緣因性。故下文雲：汝實我子我實汝父，即正因性，又雲：我昔教汝無上道，故一切智願猶在不失，智即了因性，願即緣因性。(《大正藏》第三十三卷，第744頁》
此三因說以當作佛之真性為正因，觀智為了因，以誓願功德為緣因，與前面所說語言有殊，思想無異。
此外，還有人空了因，法空是緣因說；(《觀音玄義》卷上。《大正藏》第三十四卷，第878頁)以般若觀智為了因，以解脫為緣因說(《觀音玄義》卷上。《大正藏》第三十四卷，第880貝)；而以中道為正因，以假空為緣了說更散見於智頡諸論著之中。
智顗的三因佛性的基本思想，是以非有非無、不染不淨之實相為正因佛性，以能觀照顯了實相之般若智慧為了因佛性，以能資助覺智開顯正性之功德善行為緣因佛性。
正因佛性不染不淨，智頡以蓮子體為喻，他說，譬如蓮子體在泥中而不被染汙，常樂我淨不動不壞，一切眾生正因佛性亦複如是。(《法華玄義》卷七下。《大正藏》第三十三卷，第733頁) 在《法華文句》卷四下又說：實相常無自性，而無性者，即正因佛性。(《大正藏》第三十四卷，第58頁頁) 與正因佛性之無染淨、非善惡不同，緣了二因則有染淨、具善惡，《觀音玄義》卷二有段對話：
問：緣了既有性德善，亦有性德惡不? 答：具。真是“只一具字，彌顯今宗”，因為正是此一緣因了因具惡之說，使天臺宗的佛性思想在各宗之外獨樹一幟。
在《法華玄義》與《摩訶止觀》等著作中，智頡對緣了具惡的思想也有所論述。例如在《摩訶止觀》中，智頡明言：“無明愛取則了因佛性，行有則緣因佛性”(《摩訶止觀》卷九下)。而“無明愛取即是煩惱道。煩惱道即是菩提……了因佛性也。”(《法華玄義》卷二下。《大正藏》第三十三卷，第700頁)“業行是縛法”(《大正藏》第四十六卷，第126頁)“行有業道即是解脫，解脫自在緣因佛性”(《法華玄義》卷二下。《大正藏》第三十三卷，第700頁)。這是從轉無明為明，變縛成解脫去談緣了二因之具染淨善惡。
懷則在《天臺傳佛心印記》中概述天臺的三因佛性時說：
若爾九界三因，性染了因，性惡緣因，染惡不二是惡正因，豈唯局修；佛界三因，性善緣因，性淨了因，善淨不二即善正因。(《大正藏》第四十六卷，第934頁) 這裏是把九界與佛界分開來談，性染性淨是了因，性惡性善是緣因，染淨善惡不二是正因。如果“十法界離合讀之”則“三因具足”，因為，“諸法實相不出權實，諸法是同體權中善惡緣了，實相是同體善惡正因”。(《大正藏》第四十六卷，第934頁)就是說，緣了與正因的關係有如諸法與實相的關係一樣，是權與實的關係，是一體之兩面。因此，合讀則三因具足。“言緣必具了正，言了必具緣正，言正必具緣了，一必具三，三即是一，毋得守語害圓誣罔聖意”。(《大正藏》第四十六卷，第934頁)此一三因互具說是深得天臺佛性思想精義的。因為如果三因不互具，即便緣了具惡，也很難得出性本具惡的結論，反之，在指出了緣具染惡之後，再加上三因互具的論證，就可以在理論上達到性具染淨、善惡的結論——天臺智者正是循著這樣一條思路走的。
首先，智頡指出一切眾生無不具正因、了因、緣因三德。在《法華玄義》中，智頡曰：
今《法華》定天性，審父子，非複客作，故常不輕深得此意，知一切眾生正因不滅；不敢輕慢，于諸過去佛現在若滅後，若有聞一句，皆得成佛道，即了因不變；低頭舉手，皆成佛道即緣因不滅也。一切眾生，無不具此三德。(《法華玄義》卷六下。《大正藏》第三十三卷，第757頁) 在《法華文句》、《觀音玄義》等著作中，智顗則著重從本具的角度，論證緣了二因本自有之，非適今也。在《法華文句》卷十上智說：“正因佛性，通亙本當，緣了佛性種子本有，非適今也。”(《大正藏》第三十四卷，第140頁)在《觀音玄義》卷上，智頡又指出：“今正明圓教三種莊嚴之因，佛具二種莊嚴之果，原此因果根本是性得緣了也。此之性德，本自有之，非適今也”。(《大正藏》第三十四卷，第880頁) 其次，在主三因本具的基礎上，智頡進一步倡三因互具。這方面思想主要體現在智者以非空非有之中為正因，以假為緣因，以空為了因，而空、假、中三諦圓融無礙，相即互具。說空，假、中亦即空，一空一切空；說假，空、中亦即假，一假一切假；說中，空假亦即中，一中一切中。即空即假即中者，雖三而一，雖一而三，不相妨礙。這是智頡空、假、中一而三、三而一的思想。
對於智頡以空、假、中說正緣了因的思想，宋代遵式評述曰：
天臺所談佛性，與諸家不同。諸家多說一理真如名為佛性，天臺圓談十界，生、佛互融，若實若權，同居一念。一念無念(空)即‘了囚佛性’；具一切法(假)即‘緣因佛性’；非空非有(中)，即正因佛性。是即一念生法，即空、假、中，……圓妙深絕，不可思議。”(遵式《天竺別傳》卷下，《為王丞相(欽若)講<法華經>題》) 懷則在《天臺傳佛心印記》則曰：
只一事理三千即空性了因，即假性緣因，即中性正因。三諦若不性具義何由成?不但三千而三諦，亦乃三諦即三千，故雲，中諦者統一切法，真諦者泯一切法，俗諦者立一切法，三千即中，以中為主，即一．而三，名為本有觀妙境”。(《大正藏》第四十六卷，第935頁) 三諦如三點伊(．·．)，一不相混，三不相離，名大涅倓。”(《大正藏》第四十六卷，第935頁) 遵式與懷則的這兩段評述，簡要地概述了天臺的正緣了因如空假中三諦一樣，是圓融無礙，相即互具的，而此一三因互具思想的創立，表示天臺已從理論上完成了性具善惡思想的論證。這裏，我們可以簡單回溯一下智頡的思想進程及論證程式：首先，智頡把佛性分而為三，曰正了緣，其次指出正因非染淨無善惡，而緣了二因則具染淨，有善惡；複次又反復說明三因佛性，本自有之非適今，最後指出三因互具，圓融無礙。通過這一系列的推衍論證，天臺性具染淨、善惡的思想就成為言之有據、順理成章的了。
性具善惡的思想在說明具體問題上又要碰到這樣一個難題：既然性具善惡，闡提還生善根自不成問題，但佛性既具惡，佛還生惡不?對於這個問題，天臺作了明確的答復。
在《觀音玄義》等著作中，當有人問智頡：若闡提不斷善還生善根，諸佛不斷性惡還起修惡嗎?智頡答曰：闡提不斷性德之善遇緣善發，故還生善根。諸佛雖不斷性惡，但佛永不復惡。何以故?智顗進一步論證曰：
闡提既不達性善，以不達故，還染善因，得起修善，廣治諸惡。佛雖不斷性惡，且能達惡，以達惡故，于惡自立，故不染惡因，不得起修惡。故佛永不復惡。(《觀音玄義》卷上。《大正藏》第三十四卷，第882頁) 在《觀音玄義》中，智頡還從另一個角度去論證佛不還生惡：
若由他人，明闡提雖斷盡善，被阿梨耶識即此無記無明，善惡之依持，為一切之種子，闡提不斷無記無明，故還生善。佛斷盡無記無明，應無所熏，故不達生惡。(《觀音玄義》卷上。《大正藏》第三十四卷，第882頁) 這是以熏習力說闡提還生善佛不還生惡。按瑜伽唯識學的理論，成佛即轉識成智，阿梨耶識既不存在，就不能熏佛為還生惡。按唯識理論說，似也言之成理。智頡之倡闡提不斷性善，諸佛不斷性惡，究竟“意何所顯”?有人這樣問遵式，遵式答道：
對修研性，意顯性常。善惡二途，不出十界；修惡之極，莫若闡提；修善之窮；豈過諸佛。二人論性，善惡俱存，性善且對闡提，性惡且論諸佛，二人不二，三千理均，故得闡提有成佛之期。(《天竺別集》卷下。《答王知縣書》。引自《續藏經》第一輯第二編第六套，第二冊) 意思是說，天臺所以倡闡提出不斷性善、諸佛不斷性惡，旨在通過至善之佛尚且具惡，極惡之闡提尚且具善，說明十界互具，三千理均。故闡提可得成佛之期。這一說法，從特定意義上說，是符合天臺性具善惡說之本旨的。究天臺倡性具善惡之初意，無非是為了說明生佛圓融，凡聖平等，一色一香，無非中道。但是如果把性具善惡的思想放到智頡整個佛學思想體系中去考察，與其說智頡以性具善惡說去說明十界互具，三千理均，毋寧說他正是以十界互具、一念三千的理論為基礎，建立其性具善惡說的。
所謂十界互具，指十法界中的每一界都同時具有其餘九界。而十法界者，即是佛、菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、餓鬼、畜生、地獄十界。前四界又稱四聖，後六界稱六凡。以前有的佛教學說把十界視作彼此隔絕、互不融通。智頡認為不應該這樣，而應該十界互具，如佛界具菩薩以下九界，而地獄界亦具畜生以上九界。如智頡在《法華玄義》說：
一法界具九法界名體廣，九法界即佛法界名位高，十法界即空即假即中名用長，即一而論三，即三而論一，非各異亦非橫亦非一，故稱妙也。(《法華玄義》卷二，《大正藏》第三十三卷，第692頁) 此十界互具說，未見經論，為天臺智者隨義立名，頗富創造性，因此，經常受到非難。有人認為天臺之十界互具等思想，經論無明文，豈可承用，智者答曰：
但使義符經論，無文何足致疑。今一家解釋佛法，處處約名作義，隨義立名，或有文證，或無文證。若有文證，故不應疑。無文證者，亦須得意。(《四教義》卷一，《大正藏》第四十六卷，第721頁) 這段話頗能反映天臺宗佛性思想的特點與性格，即不囿於經論，而敢直陳“己心中所行之法門”。智頡在其止觀學說及判教思想中，都貫徹了這種精神。由於智頡對佛教學說多取“六經注我”的態度，因而使天臺的佛教學說更具有中國特色，成為第一個中國化的佛教宗派。
智頡還把其十界互具說與慧文之一心三觀思想及慧思之十如是實相說相配合，構成“一念三千”的學說。
所謂“一心三觀”，其源出自《大智度論》和《中論》，倡之者北齊禪師慧文。
《摩訶般若經》一開頭把佛教智慧分為三種：道種智，一切智，一切種智，並認為三者有高低層次之差別，必須修習般若才能得到。《大智度論》在解釋此段經文時，認為三種智慧雖有層次的差別，但最後達到圓滿，可以一時得到，“一心中得”。慧文把這一思想與《中論》的“三是偈”(“因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”)聯繫起來，認為一心亦可同時對空、假、中三個方面進行觀察，因而成立了空假中三種觀門。這樣，原來的“三智一心”就發展為“三諦一心”，這就是慧文的“一心三觀”。
慧思在“一心三觀”的基礎上又有所發展，他根據《法華經》所說的“十如是”，經過推衍，使之歸於實相，就是說，實相的具體內容即“十如是”，“十如是”即諸法實相。
智頡對慧文的“一心三觀”，慧思之“十如是”實相說與自己之十界互具說進行大糅合，並把諸法實相最後歸結於一念心，這就是其“一念三千”說。
在《法華玄義》卷二上，智頡說：
此一法界具十如是，十法界具百如是，又一法界具九法界，則有百法界千如是。(《大正藏》第三十三卷，第693頁) 夫一心具十法界，一法界又具十法界，為百法界。一界具三十種世間，百法界即三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心，即具三千。(《大正藏》第四十六卷，第54頁) 意思是說，由於十法界互具故成為百法界，而一法界又各具十如是，故有百法界千如是。又，世間有三，即五蘊世間，有情世間，器世間，把此千如是同三種世間相乘，故得三千種世間。(另一種構成是十法界互具得百法界，十如是與三種世間相乘得三十種世間，其後由百法界各具三十種世間得三千種世間)。而此三千種世間既不是自生，也不是他生的，而是系於一念心，人們當下之每一念心，都圓滿地具足一切諸法，非心生一切法，而是心即一切法，這就是“介爾有心，即具三千”。
既然人們當下之每一念心都同時具足三千種世間，那麼，說性具善惡又有什麼值得大驚小怪呢?如果說一念三千的思想多來自經論，那麼，又為什麼不能“映望”經論而隨義立名呢?——這就是天臺性具善惡的理論根據及其思想脈絡。
二、如來性起與無盡緣起
與天臺倡性具不同，華嚴宗主性起。
“性起”一詞語出晉譯《華嚴經》“寶王如來性起晶”。唐譯《華嚴經》易名為“如來出現品”。
華嚴宗創始人法藏在《華嚴經探玄記》中對“如來性起”有二說：一日由自性住至得果，故名如來；以不改為性，起稱顯用，即如來性起；二以真理名如名性，顯用名起名來，即以出現釋性起，故易如來性起品為“如來出現品”。
所謂如來性起，簡單地說，就是稱性而起。就生佛關係言，指一切眾生無不具足如來智慧，只要稱性而起，便可作佛；就佛性與萬法的關係說，指一切諸法都是佛性的體現，離佛性之外，更無一法。智儼在《華嚴五十要回答》中說：
佛性者，是一切凡聖因，一切凡聖皆從佛性而得生長。(《華嚴五十要問答》卷下) 如來藏“是一切諸佛菩薩聲聞緣覺，乃至六道眾生等體。”(《華嚴五十要問答》卷下) 就是說，如來藏、佛性，是四聖六凡、一切眾生之因、之體。智儼以池河瓦泥作比喻說，佛性有如一無上大池，各條河流都是從池中流出的，河雖各有差別，水體全然無異；佛性又有如泥土，一切瓦片均為泥作，瓦片形狀可有千差萬別，然泥土之體無殊。不僅有情眾生是佛性之體現，而且十方理事，世間塵土，也是佛性之顯現。在《華嚴經義海百門》中，法藏說：
辨依正者，謂塵毛刹海，是依。佛身智慧光明，是正。今此塵是佛智所現，舉體全是佛智，是故光明中見微塵佛刹。鑒微細者，謂此塵及十方一切理事等，莫不皆是佛智所現。
法藏此說比智儼更進一步，意謂非但一切有情眾生，甚至連微塵等無情物也是佛智之顯現。
但是，倡一切眾生，諸事萬法是佛性的體現，這種觀點非華嚴一宗之獨倡。許多大乘經論都有這種思想。中土佛教自竺道生之後，許多佛教思想家都如是說。華嚴宗佛性思想的特點在於，認此一生起眾生萬物之佛性是本明純淨，毫無染汙的。例如，法藏在《華嚴一乘教義分齊章》等著作中曰：
《涅槃經》雲：“佛性者，名第一義空。名為智慧。”此等並就本覺性智，說為性種。(《華嚴一乘教義分齊章》卷二)
在《修華嚴奧旨妄盡還源觀》中，法藏也說佛性是一自性清淨圓明體：
顯一體者，謂自性清淨圓明體。然此即是如來藏中法性之體，從本已來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，故雲自性清淨。性體偏照，無幽不燭，故曰圓明。(《修華嚴奧旨妄盡還源觀》) 智儼在《華嚴經旨歸》中也說：
如來藏佛性體，唯是普法，唯是真法，於中無有邪魔得入其中，是故不問邪人正人，俱得真正。(《華嚴經旨歸》卷下)
在華嚴宗人的著述中，佛性的含義與天臺宗所說迥然有異，天臺宗以性惡之極倡，使自宗佛性思想于各宗之外獨樹一幟。華嚴宗則主佛性為純善，唯是淨法，是清淨至善之圓明體，本覺智。而華嚴與天臺二宗佛性義的不同，歸根到底又是由他們所依據的理論的差別造成的。
與天臺宗的“性具說”是以“實相說”和“一念三千”的理論為基礎不同，華嚴宗的“性起說”是以“法界緣起”和“圓融無礙”的思想為根據。
所謂緣起，意謂一切事物均待緣而起，依一定的條件而生起變化。“此有故彼有，此生故彼生”。(《雜阿含經》卷十二)不僅世間諸法如此，一切出世間法亦依賴於對緣起的認識，這是佛教各種經論及各個宗派世界觀及宗教學說的理論基石。而華嚴宗所說的“法界”主要指性相不存，常寂不變，非有非無，空有相即之本體。這種本體用現代哲學的語言說，即是“存在一般”。
當然，華嚴宗所說的“法界”與一般“存在”又不盡相同，他們所以用“法界緣起”說作為區別于其他各宗緣起觀的標幟，就在於他們進一步賦“法界”以特定含義，亦即把法界視為一純淨至善之本體。用華嚴宗人的語說，叫“清淨佛智”、“真心”或“如來藏自性清淨心。”在幾個華嚴宗大師如智儼、法藏、澄觀、宗密的論疏撰著中，都把“至淨真心”看成是一切諸法(包括世間的出世間的)本原，認為一切現象都是這“真心”的隨緣顯現，離此“心”則更無別物：
明緣起者，如見塵時，此塵是自心現。(《華嚴經義海百門》) 塵為自心現也，離心之外，更無一法。(《華嚴經義海百門》) 此上諸義門(十玄門)，悉是此心(如來藏自性清淨心)自在作用，更無餘物，名唯心轉，宜思釋之。(《華嚴一乘教義分齊章》卷四) 離佛心外無所化眾生，況所說教?是故唯是佛心所現。~SL-k何，謂諸眾生無別自體，攬如來藏以成眾生。然此如來藏即是佛智證為自體，是故眾生舉體總在佛智心中。(《華嚴經探玄記》卷一) 這裏所說的“心”、“如來藏自性清淨心”、“佛智心”均指“真心”、“清淨心”，意謂世間諸塵、十方理事及一切眾生均以此“真心”為本體，都是此“真心”的體現。這就是法界緣起的第一層意思。
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