關於「大乘起信論」的諍論

蔡惠明

「法昔」月刊今年第一期發表了游有維居士的「對傳撰起信論簡論」在教義上一點不同的看法，作者力圖用「摩耶經」的懸記來說明「起信論」是馬鳴菩薩所造，並且通過「真如緣起」的解釋，來說明它與法相宗的「阿賴耶緣起」並不對立。這兩點理由不具有令人信服的說服力。本著佛學研究應當爭鳴的精神，我也想借「內明」一角談談自己學習的體會。

  「大乘起信論」相傳為古印度馬鳴所造。有南朝梁陳潤的真諦和唐實叉難陀的兩種釋本。在印度名為馬鳴的不止一人，歷來有「六馬鳴」的傳說。一般認為應是龍樹以前的馬鳴。據記載，他生於西元一至二世紀時的舍衛國娑積多城。初出家時信婆羅門教，後遇脅尊者的開導皈依佛教。他得到貴霜國王迦膩色迦的幫助，積極傳佈大乘佛教。他的重要著作譯成漢文的有「佛所行贊」、「大莊嚴論經」等。他長於文學、詩歌和音樂，另有梵文本敘事長詩「美難陀」和戲劇「舍利弗所行」（原文已佚，只留下一些片段）。

   「大乘起信論」相傳是他所作，但沒有可考的根據。據「慈恩三藏傳」說：當時印度已沒有「大乘起信論」了，玄奘法師特依漢文本轉譯成梵文。對作者引起的懷疑，可能就因為梁譯「大乘起信論」是否是真諦所譯，也有不同說法。隋時，均正在「四論玄義」中說：「尋覓翻經目錄中無有也。」法經奉詔編撰經錄，把本論編入「疑偽類」，認為「勘真諦錄無此論」，直至唐智升編「開元釋教錄」才肯定為真諦所譯。

    近代日本學者望月信亨等，依均正、法華的傳說，也認為本論不是真諦所譯。一九二二年，梁啟超著「大乘起信論」一書也採用日本學者的論證否定本論為真諦所譯，甚至懷疑唐譯本的真實。以後支那內學院王恩洋、呂澄等也認為唐譯的實叉難陀本，不過是梁譯本的文字上略加修改而已。

    王恩洋作的「起信論料簡」，用唯識論的觀點評述本論·他們提出詳密的理由，如果以簡單的「懸記」加以鎮住，實在太「神權化」了。何況，「摩耶經」所說，如來滅後六百歲已，馬鳴善說法要，降伏一切諸外道輩的記載中，佛滅的年代，異說甚多，總計約六十種（西藏地方就有十四種），比較有代表性的是南方各國（斯、緬、泰、老、東等國）通用佛滅於西元前五四四年；另一種是我國蒙藏地區黃教採用九六一年說。

    我國內地則以佛誕為紀元。定西元前一〇二七年說，總之、差距很大，這又怎麼肯定馬鳴的出生，就是「懸記」中的年份呢?更進一步說，「摩耶經」根本沒有馬鳴造「大乘起信論」的記載，所以將「懸記」拿出來嚇人，那是難以令人信服的。

問題不在於作者，而在於「大乘起信論」的內容。我師太虛大師認為：東方文化不同于西方進化的文化，因此不能用進化發展的方法來衡量佛法。他在「再議印度之佛教」一文中寫道：「大概馬鳴造起信論」以後，因為法不當機，即暫為藏諸名山，以待來日。當時雖沒有大大弘揚，但不能說沒有造。這是針對印度沒有起信論的說法而言的。大師所以這樣說，是為了保持「起信論」是空宗以前的作品，這一說法從義理上講，大師提出兩點來解釋：

一、「起信論」所說的真如，與唯識所說的真如是不同的。唯識義的真如，是偏於理性的，而「起信論」的真如是包括理性與正智的。

二、唯識學者說有漏種子唯生有漏，無漏種子唯生無漏，而「起信論」說無漏與有漏互相重生。大師認為「起信論」主要是依無間緣來說熏習的，這是菩薩應有的心境，與唯識學的因緣說不同。凡夫是有漏生有漏的；佛是無漏生無漏的；唯有菩薩，才有漏無漏輾轉相生。這樣的熏生。約等無間緣說。有漏無間生無漏，無漏無間生有漏，這在唯識學者是認可的；所以特以此會通「起信論」與唯識的予盾。

印順老法師在「大乘起信論講記」中發展了太虛大師的觀點。他認為：考證真偽的問題，即用考證的方法研究佛法……這種治學方法是不應該反對的。如大師以為東方式的文化，是先全體後分化的。像「起信論」所說的空與有都有照顧周到；後來龍樹、無著他們，據各方面的義理加以發揮，才有大乘空、有宗派。……以中國佛教來說，古代在南方流行的佛教，有天臺、智者出來綜合它判為四教。到後來，北方又新起了禪宗、賢首又起來綜合它，改判五教。……考證的方法不應該推翻。思想是有演化的，但不一定是進化的。在發展演化的過程中，可以演化成好的、也可以演化成壞的。

印老的看法是：

一、印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界一向有推崇印度的心理，以為凡是佛典，只要從印度翻譯就對；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。其實，印度傳來的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂無章的。印度更有不少託名聖賢的作品，即使翻譯過來，並不能保證它的正確。

二、中國人作的不一定就錯，佛法傳到中國來，中國的古德經過詳密的思考，深刻的體驗，寫出來的作品，也可以是很好的。如天臺宗的典藉，主要是智者大師說的，不也還是照樣的崇敬奉特!其實師資傳承，也僅有相對的價值。印度、西藏都大談師承，還不也是眾說紛紜，是是非非嗎?我們應該用考證的方法，考證經論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應將考證出來的結果，作為沒有價值或絕對正確的論據。在佛教思想上，起信論有它自己的價值。這不能和鑒別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值一錢!

印老這一觀點，正是堅持「大智度論」所說「依法不依人」的原則，是令人信服而樂予接受的。

在談到教義上的正謬問題，印順老法師指出：站在唯識學的立場，評論「起信論」的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，並不能就此斷定「起信論」的價值。佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分，也還有：有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。大乘也有空宗、有宗的不同。佛法流行在世間，因為時、地、根基、方法的不同，演化成各部各派的佛法。現在研究佛法，對各部各派的教理，可以比較、評論、但切不可專憑主觀。凡是不合于自宗的，就以為都是不對的，錯誤的。這種宗派的獨斷態度，是萬萬要不得的。站在唯識的立場，說別宗不對，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場，說唯識不對、不符正理；但決不會因此問題都解決了。印順老法師認為，唯識學者對「起信論」應以討論、商榷的態度，而不應以「同我則是、異我則非「的態度來否定「起信論」。

「起信論」與「唯識論」各有獨特的立場，不同的方法，不同的理論。學派的教理，既各有不同處，就是費盡力量以求圓通，而別人也還是不會承認的。所以、我們先應瞭解他們的不同：不要偏執也不要附會。先明白各論的特殊意義，再來考慮它在佛法中的地位。印老這一提法，是符合「大智度論」卷九所說的「法四依「教義的，就是依法不依人，依了義經不依不了義經、依義不依語、依智不依識。開展佛學研究，進行教義辯論都應該遵守這四依原則。我們上海佛教居士林提出「各宗並弘、不作攻擊」的公約，就是對佛教各宗派，都同樣弘傳，但不允許互相攻擊。在教言教，契理、契機，這樣才能達到擴大團結，取長補短，共同提高的目的。

傅教石先生寫的「大乘起信論簡論」在一九八七年一到五期「法音」雙月刊連載，作者在最後寫道：

就起信論本身的思想來說，也不像印度人的撰述。因為起信論的基本思想與唯識論的思想，可以說大相徑庭，有些地方甚至是根本對立的。它所主張的真如緣起論，在中國佛教思想中獨樹一幟。這種思想，似乎在印度是不可能有的。這段話是比較客觀的，持一種探索懷疑的態度，也是很自然的。因為既然隋時有人提出「起信論」非真諦所譯，也不是馬鳴所造，如均正認為：「起信論」一卷，人雲馬鳴菩薩造。北地諸論師雲：非馬鳴造，昔日地論師造論，借菩薩名目之。到唐代，唯識學者還有說是世親所作的不了義說。

那未有似乎在印度是不可能有的想法，也並不值得奇怪。游有維居士護法心切，引經據典地作了一番論證，他的動機也是好的，但文章刊出後，讀者議論紛紛，似乎沒有打中要害，公說公有理、婆說婆有理，誰也分不清。我記為印順老法師的見解，不僅有說服力，也有權威性，他把本質說清了，現象的迷惑也就隨之澄清。「大乘起信論」的這場爭論，法舫法師曾在「海潮音」雜誌第十三卷一期發表題為馬大乘起信論在佛學上之價值一文中寫道：「在東西學術界上，曾起過很大風波，其最後結果，則仍判為馬鳴所作為大乘正論。吾於此無言矣，舊案下提矣。」當時參加爭論的大多數人都已作古，但問題仍然「舊案重提」，可能大家尚未看到印老的權威性結論，現在溫故而知新，看來還是必要的。

綜上所述，可以肯定：「大乘起信論」是一部重要的大乘論著，有它的思想性和獨立見解，它流傳至今不衰，可見其擁有自身的價值，希望讀者認真研習，從中吸取營養，深沾佛法的利益。